كسانى كه به طور مرتب اين مجله (149) را مطالعه مى‏كنند مى‏دانند كه در چند سال گذشته، راقم اين سطور مرورى بر آيات قرآن كرده است تا خطاهاى مستنسخان در متن قرآن را يافته، تا حد ممكن آنها را اصلاح كند. و حاصل اين عمل تاكنون انتشار سه مقاله بوده است ؛ (150) و از آنجا كه اين بررسى اكنون به پايان مى‏رسد، مقاله حاضر چهارمين و آخرين آنهاست. صد البته من مدعى يافتن تمام خطاهاى متن قرآنى نيستم، اما اميدوارم در زمينه نقادى در متن قرآن، به اندازه كافى توجهات و علائق را برانگيخته باشم تا ديگر محققان اين بررسى را بيشتر پى‏گيرى كنند و ما سرانجام به متنى دست يابيم كه تا حدى به گفتار واقعى پيامبر نزديك‏تر باشد.
بيشتر اشتباهاتى كه ما در قرآن مى‏يابيم از همان نوع‏اند كه در ديگر مخطوطات روى داده‏اند. مستنسخ، يا به احتمال قوى‏تر فردى كه بر او املا مى‏كرده، بنا به يكى از اين علل رايج در خواندن متن اشتباه كرده است: بد خطى دستنويس اوليه، آسيب ديدگى كاغذ پاپيروس يا كاغذ پوستى، ناتوانى در فهم معنا، پا شايد فقط بى دقتى محض. اما، دو اشتباه نخستى كه خواهيم ديد، از نوعى ديگرند و اهميتى ويژه دارند، چرا كه در باب كيفيت گردآورى و استنساخ قرآن اندك بصيرتى به ما مى‏دهند. به اعتقاد من ،اين دو اشتباه حاصل غلط فهميدن تصحيحات در متن قرآن‏اند؛ يعنى مستنسخ (يا املا كننده) (نخست) به اشتباه خود پى‏برده و آن را تصحيح كرده، اما مستنسخ بعدى آن تصحيح را غلط فهميده و موجب اشتباهى تازه شده است .

در آيه صد و يازدهم سوره هود مى‏خوانيم: و ان كلا لما ليوفينهم اعمالهم (ترجمه را در ادامه ببينيد). گره كار در اينجا كلمه لما است كه در اين آيه با اين قرائات مختلف خوانده شده است: لما، لمن كه مى‏گويند به معناى همه (جميعاً) است ؛ در قرائتى ديگر، ان تبديل به ان نافيه شده و لما معناى الاى استثنايى مى‏دهد. اينكه ما در آيات ديگر قرآن ان كل لما (به معناى ان كل الا) مى‏يابيم، قرائت آخرى را تسهيل مى‏كند.
ريچارد بل (ص 215) در ترجمه مى‏گويد: "not yet"، و يادآور مى‏شود كه تركيب جمله نامعلوم و مورد اختلاف است. اما احتمالاً پيش از بيانى محكم با مضارع موكد به نون ثقيله، لما نمى‏تواند معناى "not yet" بدهد. رژى بلاشر (ص 450) مى‏گويد كه لما معناى قابل قبولى نمى‏دهد. محققان نيز هيچ اصلاحى در متن عرضه نمى‏كنند.
برگشترسر (ص 14) يادداشت بلندى بر اين مسأله دارد كه در آن پس از نقل اختلاف قرائات، راه حل خود را بيان مى‏كند. او آيه را ان كلا لما مى‏خواند كه در آن كلا مفعول با واسطه (151) (براى ليوفينهم) و لما به معناى الا باشد. رودى پارت (تفسير، ص 245) سخن برگشترسر را با تأييد نقل كرده، اما يادآور مى‏شود كه تبيين وى مخالف سخن طبرى است كه مى‏گويد در زبان عربى فعلى كه پس از الا مى‏آيد نمى‏تواند اسم پيش از الا را مفعول خود سازد. (152)
بهترين پيشنهاد از آن جى بارت (ص 136) است كه به درستى مى‏گويد (از نظر نحوى) لما را نمى‏توان تركيب كرد و احتمالاً مى‏بايد حذف شود. من مى‏افزايم كه با اين كار، جمله از نظر دستور زبان عربى صحيح مى‏شود و كاملاً با سياق متن تناسب مى‏يابد: «بى گمان پروردگارت به همگان جزاى كامل اعمالشان را خواهد داد.»
با اين همه، بارت تمام مسير را نمى‏پيمايد، چرا كه نكته‏اى اساسى در اصلاح متن را روشن نمى‏كند: چگونه لماى ناخوانده به متن راه پيدا كرده است؟ (به گمان من) چشم مستنسخ پس از نوشتن ان كلا منحرف شده و آيه 109 را ديده است: و انا لموفوهم نصيبهم. وى خواسته است لموفوهم را بنويسد، اما پس از نوشتن لام و ميم به خطاى خود پى برده و آن را با خط عمودى قلم گرفته است. مستنسخ بعدى اين خط عمودى پس از ميم را الف خوانده و بدينسان لماى بدون معنا ساخته شده است.

آيه 88 سوره زخرف مى‏فرمايد: و قبيله يا رب ان هولاء قوم لا يؤمنون (و سخن او، پروردگار من، اينان مردمانى هستند كه ايمان نمى‏آورند). دو گونه قرائت ديگر در اين آيه عبارتنداز: «و قيله» و «هو قيله» كه هيچ كدام را نمى‏توان تركيب نحوى كرد. بلاشر (ص 267) مى‏گويد مفسران تلاش بى‏نتيجه‏اى كرده‏اند تا نقش نحوى قيل را معين كنند و مى‏افزايد كه به گمان او اين كلمه حتماً جا به جا شده است. اين سخن احتمالاً صحيح نيست. جابه‏جايى تكه هايى از متن، در مخطوطات روى مى‏دهد، اما بسيار نادر است - اگر نگوييم مشابه ندارد - كه يك كلمه واحد از جايى چنان پرت و دور افتاده جدا گردد كه نتوان جاى آن را پيدا كرد؛ و در جايى قرار گيرد كه هيچ معناى نمى‏دهد.
من چند صفحه قبل و بعد از آيه 88 را بررسى كردم، اما هيچ جايى را نيافتم كه اين كلمه در آنجا (با جمله) هماهنگ باشد؛ به هر حال اين سخنى است كه برخى گفته‏اند. اگر فرض كنيم اين كلمه هميشه در همين مكان فعلى‏اش بوده، و بكوشيم با اصلاح (متن) معناى آن را بيابيم، مبناى محكم‏ترى برگرفته‏ايم.
به اعتقاد من اين عبارت را بايد و قبله خواند. مستنسخى اين كلمه را در متن وارد كرده است تا بگويد آيه 87 جا به جا شده و آيه 88 بايد قبل ز آن قرار گيرد. مستشرقان همواره در صدد بوده‏اند آيات جا به جا شده را در قرآن بيابند، اما مطمئناً برخى از اين گونه اشتباهات در كتابى با حجم و اندازه قرآن رخ داده و حتماً مستنسخان يا مصححان برخى از آنها را يافته‏اند.
وقتى مستنسخى دريابد كه چنين اشتباهى كرده است، چه مى‏كند؟ او مى‏تواند تمام صفحه را پاره كند و (كتابت را) از ابتدا شروع كند، يا آن كه عبارت جا به جا شده را تماماً خط بزند و دوباره آن را در جاى صحيح خود بنويسد. اما اين هر دو كار باعث اسراف و از دست رفتن كاغذ با ارزش پاپيروس يا كاغذ پوستى مى‏شده است. راه حل مناسب و معقولى كه كاتب مى‏توانسته است در اين جا پيش بگيرد اين است كه در ابتداى آيه بعد تذكرى بدهد و جاى آيه را معين كند. در مخطوطات عربى متأخر، براى نشان دادن اين منظور، تعابير مقدم و مؤخر به كار مى‏رود، اما و قبله نيز همان فايده را داراست. در مورد حاضر، يادداشت (مستنسخ كم كم) به درون متن راه يافته و مقصود واقعى آن فراموش شده است. (153)

در قديمى‏ترين روايت از داستان شعيب پيامبر كه در آيات 177 - 189 سوره شعراء آمده نحوه‏بعثت او در ميان مردم تيكت (154) (اصحاب الايكة) بيان شده است. او قوم خويش را به تقواى الهى، اطاعت از (خود) پيامبر، رعايت انصاف و امانت در كيل پيمانه و ترازو و عدم كم فروشى و فسادانگيزى در روى زمين سفارش مى‏كند. قوم شعيب وى را تكذيب كردند و با عذاب «روزسايه» ب‏(155)ه كيفر رسيدند. در روايت بعدى، به جاى اصحاب الايكه، نام مردم مدين آمده است ؛ اين قوم سه بار ديگر در قرآن در شمار اقوامى قديم ذكر شده‏اند كه پيامبر خويش را نافرمانى كرده و نابود شده‏اند. (156)
دو مشكل عمده در داستان شعيب وجود دارد. نخست صورت نام او، و دوم، تعيين هويت اصحاب الايكه. در منابع عربى پيش از اسلام و نيز در كتيبه‏هاى عربى قديم در شمال جزيرة العرب كه هزاران نام مشخص باقى مانده، نام شعيب وجود ندارد. اين نام ريشه‏شناسى صحيحى در زبان عربى ندارد. (از نظر صرفى) اين كلمه صورت مصغرى است يا از ماده شعب به معناى مردم، قوم و قبيله و يا از شعب به معناى راه و دره، كه هيچ يك از اين دو، ريشه مناسبى براى نام مرد نيستند. اين كلمه، اما، داراى يك عين است كه اگر درست باشد مى‏توانيم ريشه‏اى سامى براى آن فرض كنيم ؛ اما من نتوانسته‏ام در زبان‏هاى آرامى و عبرى هيچ شعيبى بيابم.
در اين اوضاع و احوال، بايد چنين فرض كنيم كه متن مخدوش شده است و درصدد اصلاحى مناسب باشيم. تورات تنها منبعى است كه بايد با جستجو در آن، اميد به يافتن پيامبرى داشته باشيم كه نامش سامى و غير عربى است، اما اعراب آن را مى‏شناخته‏اند. جستجو در تورات چندان طولانى يا دشوار نيست. به اعتقاد من شعيب، با شعيا (با الفى در انتها) كه صورت آرامى اشعيا است اشتباه شده است. اين اصلاح از نظر كتيبه‏شناسى به آسانى توجيه‏پذير است، چرا كه تفاوت ميان شعياً و شعيباً (در حالت منصوبى) تنها در يك گردش قلم (دندانه) است ؛ بنابراين در منبع نخستين، احتمالاً شعيب در حالت مفعولى (منصوب) بوده است. (157)
با اين همه، جاى اين پرسش هست كه با توجه به يازده بار ذكر نام شعيب در قرآن، چگونه اين اشتباه همواره تكرار شده است. دو پاسخ ممكن براى پرسش در دست است. اول آن كه اين اشتباه تنها يك بار وقتى كه نخستين بار اين نام ثبت مى‏شده، رخ داده است و در نتيجه بقيه موارد از روى همان نسخه بردارى يا دست كم با آن مقابله و مطابق شده است. پاسخ دوم اين است كه از آن جا كه اين نام ريشه دخيل و غير عربى دارد، به احتمال قوى‏تر چنين اشتباهى قبلاً در منبع پيش از قرآن - كه اين نام از آن اخذ شده - روى داده است.
از اين كه ممكن است چنين اشتباهى در متنى مقدس (و دينى) روى داده باشد نبايد شگفت‏زده شويم. از آن جا كه هيچ يهودى مهاجرى (158) در مكه نبوده، منبع (159) (اطلاعاتى مذكور)، احتمالاً مسيحى و يا چه بسا از حنفيانى بوده است كه به كتب مقدس علاقمند بوده‏اند. اما مكيان نمى‏توانسته‏اند زبانهاى توراتى و انجيلى يعنى عبرى، يونانى و سريانى را بدانند؛ پس مى‏بايد آگاهى درباره تورات و انجيل را از منابعى ديگر، از جمله موعظه مبلغان، يا سخنان شفاهى هم كيشان آنها، يا از قطعات مكتوب كوتاهى كه دست به دست مى‏شده است به دست آورده باشند. در چنين اوضاع و احوالى، اشتباهات غير قابل اجتنابند.
در قدم بعدى بايد با مراجعه به كتاب اشعياء، به دنبال ويژگى مشتركى ميان متن اشعياء و متن قرآن بگرديم كه ادعايمان يعنى يكى بودن شعيب و اشعيا را تأييد كند. در آيات 13 تا 17 از باب 21 كتاب اشعياء به اين عبارت بر مى‏خوريم:
وحى درباره عرب، اى قافله‏هاى ددانيان (160) در جنگل عرب (161) منزل كنيد * اى ساكنان زمين تيما (162) تشنگان را به آب استقبال كنيد و فراريان را بخوراك ايشان‏پذيره شويد * زيرا كه ايشان از شمشيرها فرار مى‏كنند * از شمشير برهنه و كمان‏زه شده و از سختى جنگ * زانرو كه خداوند به من گفته است بعد از يك سال موافق سالهاى مزدوران، تمامى شوكت قيدار (163) تلف خواهد شد * و بقيه شماره تيراندازان و جباران بنى قيدار قليل خواهد شد چونكه يهوه خداى اسرائيل اين را گفته است. (164)
به اعتقاد من اصحاب ايكه همان بازرگانان ددانى هستند كه بنى قيدار - كه بايد به سبب گناهانشان مجازات شوند - آنها را با تاخت و تاز خود به درون جنگل‏هاى عرب را نداند. اشعيا، با صيغه دوم شخص ددانيان را مورد خطاب قرار مى‏دهد، اما از قيداريان تنها با سوم شخص ياد مى‏كند؛ بنابراين، اين وحى خطاب به دسته اول يعنى ددانيال است. ميان اين دو روايت قرآنى و توراتى در باب اين كه گناهكاران واقعى چه كسانى هستند اندكى البتاس و تفاوت وجود دارد، (165) اما اين امر براى ابطال شاهد ما چندان قاطع نيست. اين شاهد همراه با آن اصلاح متن، نه تنها براى شناخت اصحاب ايكه، كافى است، بلكه اثبات مى‏كند كه شعيب و اشعيا يكى هستند.

در آيه 23 سوره دخان خداوند با اين جملات به موسى فرمان مى‏دهد كه بنى اسرائيل را از بحر احمر بگذراند. فاسر بعبادى ليلا انكم متبعون (24) و اترك البحر رهوا انهم جند مغرقون (24) بندگان مرا شبانه حركت ده، كه حتماً شما را تعقيب خواهند كرد؛ دريا را ترك كنيد در حالى كه شكافى پهن خورده است كه بى ترديد آنان لشكرى غرق شدنى هستند).
مشكل در عبارت اترك البحر رهوا است. فرض مفسران اين بوده است خداوند پس از عبور بنى اسرائيل (از دريا) اين جملات را به موسى فرموده است ؛ هر چند؛ در مورد عبارت نخست، يعنى فاسر بعبادى تنها اين امكان وجود دارد كه پيش از روانه شدن گفته شده باشد. (در توضيح اين ماجرا) گفته‏اند كه موسى پس از عبور از دريا قصد داشت عصايش را به آب بزند تا بار ديگر دريا به هم آيد، چرا مى‏ترسيد سپاهيان فرعون آنان را به چنگ آورند. اما خداوند وى را از اين كار منع و سپس خود آن سپاه را غرق مى‏كند. برخى از مفسران رهوا را به معناى راه، مسير، زمين سفت گرفته و عبارت را چنين معنا كرده‏اند: «دريا را به سوى راهى كه مى‏بايد ترك كن» (166) . ديگران گفته‏اند رهوا به معناى «گشوده با شكافى بزرگ» (مفتوحة ذا فجوة واسعة) (167) است و همين تفسير مترجمان قرآن را متأثر كرده است. پارت (ترجمه قرآن، ص 413) مى‏گويد: «und lass das Meer gespalten» (168) . ريچارد بل (ص 499) مى‏نويسد: «دريا را با شكاف گسترده (اش) ترك كن» (169) . اما بلاشر ترجمه كرده: «traverse la mer beante» و يادآورى كرده است كه اترك البحر رهوا نزد مفسران معناى روشنى نداشته و رهوا تنها به معناى «رفتن به آرامى» است. نيز نگاه كنيد به Lane، ص 1174.
روشن است كه در اين جا چه اصلاحى بايد انجام شود. بايد عبارت را بخوانيم و انزل البحر رهوا كه بدين معنا است: به آرامى در دريا گام نهيد. ديگر هيچ نيازى نيست كه زمان وقوع ماجرا را از قبل به بعد از عبور از دريا انتقال دهيم، زيرا فعل انزل به نحوى با امر اسر تناسب دارد و در اين حالت، رهوا متداول‏ترين معناى مقبولش را مى‏دهد. التباس «لام» با «كاف» بزرگ در مخطوطات عربى عادى و متداول است. همچنين فعل نزل غالباً با يك مفعول بى واسطه (170) مكانى (مفعول فيه) به كار مى‏رود كه محل نزول فاعل است. يك شاهد مثال خوب اين است: نزلوا الساحل، «در ساحل پياده شدند». (171)

آيات 49 تا 51 سوره مدثر با كمى تندى و خشم، انكار قريش (= مكيان) نسبت به رسالت محمد را شرح مى‏دهد: فمالهم عن التذكرة معرضين (49) كانهم حمر مستنفرة (50) فرت من قسورة(51)
(چرا آنان از يادآورى رويگردانند، چنانكه گويى الاغهايى گريزانند كه از قسوره‏اى فرار مى‏كنند؟).
مفسران در معناى قسوره رأى واحدى ندارند. آنان مى‏دانسته‏اند كه الاغ وحشى يا onagar چارپايى مخوف و نيرومند است؛ از اين رو قسوره مى‏بايست قوى‏تر و ترسناك‏تر از او باشد. طبرى (جامع البيان، ج 29، ص‏106) اظهار مى‏دارد كه بنا به گفته برخى مفسران اين كلمه به معناى «تيراندازان و شكارچيان» است و برخى ديگر آن را به معناى «شير»، يعنى رايج‏ترين ترجمه اين كلمه، و يا بعضى به معناى «جمعى از انسانها، صداهاى آدميان» يا «سرو صداى (ركز) ايجاد شده توسط انسانها» مى‏دانند. پاره‏اى ادعا مى‏كنند كه قسوره، همان «شير» در زبان حبشى است.
لغويان هيچ كمكى به حل مشكل نمى‏كنند. آنان علاوه بر نكات فوق‏الذكر مى‏گويند كه قسوره ممكن است به معناى «نيمه شب» يا نام گياهى باشد كه شتران با تغذيه از آن ؛ چاق و پر شير مى‏شوند. (172)
با توجه به نامعلومى معناى قسوره على رغم وجوه احتمالى محدود درباره آن، مناسب‏ترين استنتاج اين است كه اين واژه را كمى اشتباه بدانيم. به اعتقاد من قسوره از پنتوراى سريانى، به معناى «پلنگ يا پوما» به دست آمده است كه ريشه اصلى آن نيز به يونانى باز مى‏گردد. (173) «فى» يونانى، در زبان سريانى به صورت «ف» يا «پ» آوا نويسى مى‏شود و اين را نيز به نوبه خود در زبان عربى «ف» يا «ق» حرف نگارى مى‏كنند كه شباهت زيادى به «پ» سريانى و البته آن را بدون نقطه مى‏نوشتند. تنها اشتباه واقعى و اساسى كه در رسم الخط قرآن روى داده، خطاى گردش قلم (دندانه) است كه مستنسخى س را به جاى نت نوشته‏اند.
در اين آيات پلنگ نسبت به شير از تناسب بيشترى برخوردار است، زيرا بسيار بعيد است كه اعراب (آن زمان) شير را در تعقيب گورخرى ديده باشند؛ اما يوزپلنگ كه در عربى «فهد» ش مى‏خوانند و معادل پلنگ ياپوما نيز به كار مى‏رود، به عنوان حيوانى شكارى نزد اعراب شناخته شده بود. نقل است كه يزيد بن معاويه نخستين كسى است كه پوزپلنگ را بر اسب سوار كرده است. (174)
خوانندگان بدين مسأله توجه كرده‏اند كه فنتوره سجع يا فاصله مناسبى در ميان اين آيات ندارد. راه حل من براى اين مشكل اين است كه شكل نهايى قرآن از منبعى مكتوب (نه شفاهى) گرفته شده كه صريح و ملفوظ نبوده است. از اين رو، كسى كه اولين بار سعى در تلفظ اين واژه نا آشنا داشته است، مصوت «او» را به صامت «واو» تبديل كرده و «ق» را «ف» خوانده است. اگر واژه پنتوره به صورت شفاهى قرض گرفته شده بود، احتمالاً تلفظ آن بنتوره مى‏شد، زيرا «پ» در واژگان دخيلى كه به زبان عربى وارد مى‏شوند، تبديل به «ب» مى‏شود.

نام ذوالكفل قديس يا پيامبر دو بار در قرآن آمده است. در آيات 85 - 86 سوره انبياء مى‏خوانيم: و اسماعيل و ادريس و ذالكفل كل من الصابرين (85) و ادخلناهم فى رحمتنا أنهم من الصالحين (86)؛ (و اسماعيل و ادريس و ذوالكفل همگى از صابران بودند و ما آنها را در (سايه) رحمت خود آورديم؛ كه بى شك اينان از صالحان بودند). آيه 48 سوره صاد نيز چنين است: و اذكر اسماعيل و اليسع و ذاالكفل و كل من الاخيار (اسماعيل و اليسع و ذوالكفل را ياد كن كه اينان همگى از خوبان‏اند).
مفسران نمى‏دانند كه ذوالكفل چه معنايى مى‏دهد و غالباً مى‏كوشند تا از طريق ريشه كلمه كفل - به معناى «پيمان و تعهد» و نيز به معناى «دو تايى» - آن را توضيح دهند. فى المثل يك تفسير اين است كه ذوالكفل پيامبرانى را كه مورد آزار و شكنجه پادشاهى بى‏رحم واقع شده بودند تحت حمايت و تكفل خود قرار داد. آ. گايگر (Geiger .A) رد و اثر اين تفسير را در داستان عوبديا (كتاب اول پادشاهان، باب 18، آيات 4 تا 13) مى‏داند؛ وى پيامبرانى را (در غار) پنهان كرد كه ملكه ايزابل مى‏خواست قتل عام كند. اما روشن است كه چنين اسمى نمى‏تواند ريشه نام ذوالكفل باشد. يك گزارش ديگر مربوط به ايلي (يا الياس) است. (كتاب دوم پادشاهان، باب 2، آيات 8 به بعد) كه رداى خود را «دولا» كرد و آنرا به آب رود اردن زد؛ آب رودخانه دو قسمت شد و وى همراه اليشع از آن عبور كردند. آنگاه اليسع دو برابر قدرت روح ايليا را از او دريافت مى‏كند (175) . اين تفاسير بسيار متأخرتر از خود قرآن شكل گرفته‏اند و با آن كه اصل و منشأ آنها دقيقاً معلوم شده است، اين نكته بسيار مورد ترديد است كه مكيان در عصر پيامبر مطلب روشن و مسلمى درباره الياس، اليشع، عوبديا و ايزابل پادشاه (?Ahab) مى‏دانسته‏اند.
به اعتقاد من، ذوالكفل (بر آمده از) اشتباه مستنسخ از ذوالطفل به معناى «صاحب فرزند» است ؛ و منشأ اين امر همانند داستان شعيب و اصحاب ايكه به كتاب اشعيا بر مى‏گردد. در اشعيا (باب نهم، آيه 6) آمده است:
زيرا فرزندى براى ما به دنيا آمده! پسرى به ما بخشيده شده! او بر ما سلطنت خواهد كرد. نام او «عجيب»، «مشير»، «خداى قدير»، «پدر جاودانى» و «سرور سلامتى» خواهد بود.

در آن زمان گرگ و بره در كنار هم به سر خواهند برد، پلنگ و بزغاله با هم خواهند خوابيد، گوساله با شير راه خواهد رفت، و يك كودك آنها را به هر جا كه بخواهد، خواهد راند.
بايد اذعان كنيم كه براى اين نظر مؤيدات كمترى در مقايسه با مورد قبل - يعنى يگانگى شعيب و اشعيا - وجود دارد، اما از آنجا كه اكنون مى‏دانيم كه منشأ شعيب و اصحاب الايكه، كتاب اشعيا است، چنين فرضى منطقى است كه بينگاريم ديگر كنايات يا تلويحات قرآنى از همان منبع ريشه گرفته‏اند. مسيحيان آياتى را كه (از كتاب اشعيا) نقل شده، ناظر بر پيشگويى آمدن مسيح مى‏دانند ؛ از اين رو اين فقرات از كتاب اشعيا به احتمال قوى در ميان مسيحيان كاملاً متداول (و معروف) خواهد بود. خلط «ط» با «ك» در مخطوطات عربى اشتباه معمولى است.
كاربرد ذو در اينجا اندكى شگفت و سؤال برانگيز است، اما با توجه به اين كه كلمه طفل در كتاب اشعيا ذكر شده است، احتمالاً منظور از ذوالطفل خود اشعيا است. روشن است كه او از پيامبران بوده است و بدين سبب، شايستگى اقتران با اسماعيل، ادريس و اليسع را دارد.

در آيات 10 - 14 سوره معارج وضعيت هولناك گناهكارانى را در روز قيامت توصيف مى‏كند كه قرار است عذاب شوند. ولا يسئل حميم حميماً (10) يبصرو نهم يود المجرم لو يفتدى من عذاب يؤمئذ ببنيه (11) و صاحبته و أخيه (12) و فصيلته التى تؤويه (13) و من فى الارض ثم ينجيه (14) (دوستان از دوستان نمى‏پرسند؛ آنان را بديشان مى‏نمايانند؛ گناهكار دلش مى‏خواهد براى رهايى از عذاب آن روز فرزندان، همسر، برادر، خويشانى كه به او پناه مى‏دهند و تمام اهل زمين را فديه دهد؛ آنگاه (مى‏پندارد) كه اين او را نجات مى‏دهد).
پيچيدگى اين فقره، كلمه يبصرونهم است كه در بافت عبارت معناى روشنى نمى‏دهد. بلاشر (ص 94) آنرا ترجمه مى‏كند «en vue de qui il sera mis»، اما مى‏گويد كه او عبارت را بنابر حدس و الهام ترجمه كرده است و مفسران (نيز) معناى دقيقى براى اين تعبير نيافته‏اند. ريچادد بل (ص 605) مى‏گويد: «آنان به يكديگر چشم مى‏دوزند» يا «آنها را آشكارا به يكديگر نشان خواهند داد». پارت (ترجمه قرآن، ص 482) مى‏نويسد:
.zu sehen (?zusammengelebt haben « mit denen sie) Sie haben die Moglichkeit der Menschen «seinerzeitو يادآورى مى‏كند كه معناى اين عبارت محرز و مسلم نيست.
ترجمه‏هاى ياد شده - كه دوتاشان اشتباه روشن و واضح دارند - مشكلات اين فقره را مى‏نمايانند. بلاشر ضمير سوم شخص مفرد «او» [il] را مى‏آورد، در حالى كه هم فعل و هم مفعول آن جمع‏اند؛ بل نيز هم را به صورت طرفينى ترجمه مى‏كند، با آنكه ضماير متصل مفعولى چنين كاربردى ندارند (176).
به سراغ تفاسير مى‏رويم. طبرى (جامع البيان، ج 29، ص 47) از ميان تفاسير متعدد اين نظر را ترجيح مى‏دهد: «هيچ دوستى از دوستش درباره مقام و جايگاهش نمى‏پرسد؛ اما ايشان يكديگر رإ؛؛؛ّّ مى‏بينند و مى‏شناسند و از هم مى‏گريزند.» بيضاوى (ج 2، ص 356) توضيح مى‏دهد كه يبصرونهم جمله‏اى جديد (استينافى) يا حال است و بيانگر اين نكته است كه مانع درخواست آنان از يكديگر، گرفتارى هر كس به مصائب شخصى خويش است.
با توجه به اينكه فعل لا يسئل نياز به يك مفعول دوم دارد، بهترين اصلاح در اين جا اين است كه عبارت را، بدون تغيير در رسم الخط، ينصرونهم بخوانيم. در اين صورت ترجمه آيه چنين مى‏شود: «دوستان از دوستان كمك نمى‏خواهند (يا دوستان دوستان را به كمك نمى‏خوانند)». از آن جا كه آنان چنان در فكر رهايى خويش از مخمصه‏اند كه حاضرند افراد خانواده خود و حتى همه عالم را فدا كنند، ديگر در فكر درخواست كمك از دوستان نيستند.
كلمه حميم را مى‏توان جمع دانست و فعل جمع (بعد: ينصرونهم) را توجيه كرد (Lane، ص 637) وقتى آن (مصدرى) بر سر فعل (مضارع) نباشد، آن فعل حالت اخبارى دارد؛ يك مثال قرآنى ديگر آيه 64 از سوره زمر است: افغير الله تأمرونى اعبده (آيا مرا به پرستش كسى جز خدا فرمان مى‏دهيد؟). چنين تركيبى پس از افعال دال بر طلب، از جمله قال، ابى، منع و علم و نيز در قسم‏ها و تأكيدها ديده مى‏شود (177) .
از آنجا كه خواستن (سئل) نوعى طلب همراه با نرمى و ملايمت است، و علاوه بر اين، متضمن بيان و گفته‏اى است، معقول مى‏نمايد كه چنين تركيبى را در اينجا بپذيريم، گو اينكه من مثال ديگرى از اين ترتيب نيافتم كه در آن فعل سئل به كار رفته باشد.
دو پيشنهاد ديگر در تصحيح متن وجود دارد كه كمتر پذيرفتنى‏اند: يكى نصور هم كه معناى مقبولى در اينجا مى‏دهد و ديگرى بنصورهم كه چندان مناسب نيست. اين هر دو، مستلزم تغيير در رسم الخط قرآن‏اند كه تا حد ممكن بايد از آن اجتناب كرد.